Penulis: Tg Ameer Faiqal Tg Ferozdin
Wacana taqrib ilmu falsafah, kalam dan sains moden bukanlah satu wacana yang baru timbul dalam masyarakat di Malaysia, paling kurang dengan mengambil iktibar segala projek-projek terdahulu yang pernah digembleng sama ada atas nomenklatur Islamisasi, Tajdid, Kalam Renewal, Relevantisasi atau selainnya. Isu ini bangkit semula dan menjadi perbualan hangat lagi-lagi pasca lawatan Sheikh Hamza Karamali, ilmuwan Islam dan pendiri Basira Education yang terkenal dengan projek Kalam 3.0 yang mendukung satu wawasan besar; merelevankan perbincangan Kalam dengan dapatan sains moden masa kini bagi menghadapi cabaran kontemporari.
Pun begitu, usaha ini tidak hadir tanpa skeptisisme dan keraguan sama ada daripada saf pakar sains mahupun agamawan. Setiap pihak mengutarakan kesangsian, komen balas dan akhirnya menyebabkan perseteruan inter-aliran Islam, dan antara kelompok agamawan dan saintis.
Menurut hemat saya, usaha hubungkait dan tajdid ilmu kalam dengan sains moden wajar diraikan bagi memastikan ilmu kalam tradisional kekal relevan seiring dengan perkembangan semasa terutama dalam bidang sains moden. Sudah tiba masanya Ilmu Kalam untuk melalui satu anjakan baru yang substansial, paling kurang supaya perbincangan teologi-tabi’iyyat Islam itu relevan dengan cabaran sains moden, dan ‘beregu’ secara setanding dalam wacana ilmu kontemporari.
Hakikatnya, program sebegini bukanlah suatu yang begitu asing dan novel dalam sejarah ketamadunan dan tradisi intelektual Islam. Seawal zaman pra-Muktazilah itu sendiri, (tanpa melihat kepada soal betul atau salah) suatu program merelevankan wacana teologi Islam sebenarnya telah digerakkan bilamana wacana-wacana ilahiyyat Islam beradaptasi dengan terma-terma falsafah yang dipelopori oleh pemuka Neoplatonis dan Aristotelian supaya perbincangan tersebut dapat dilaksanakan menggunakan ‘bahasa ilmu’ yang setara khususnya apabila karya-karya Aristotle diterjemahkan dan diperkenal kepada dunia Islam.
Dukungan pemuka-pemuka awal falsafah Islam terhadap skema asas yang bersifat Aristotelian seperti Maqulat ‘Asyarah (10 Kategori), Hylomorfisme (terkandung di dalamnya perbincangan Jawhar dan ‘Aradh), dan perbincangan Ma’qulat Ula (Penaakulan Pertama) dan Ma’qulat Thaniah (Penaakulan Kedua) yang lain menyebabkan suatu dorongan proaktif oleh mutakallimin waktu itu untuk menggunakan teknikaliti yang setara tetapi bukan celup dan tempel semata-mata [1].
Disebabkan zaman itu masih awal, kita lihat kelompok Muktazilah sendiri pun sesama tokoh-tokoh mereka tidak berada pada spektrum yang sama berhubung isu-isu teologi-tabi’iyyat yang timbul. Tapi usaha ini berjalan sehingga membawa kepada penemuan argumen-argumen baharu berteraskan modaliti yang inovatif dan unik bagi secara umum, dan dalam konteks teologi-tabi’iyyat membentuk teori fizikal baharu yang lebih dekat dengan wahyu, biarpun usaha ini belum sempurna dan konklusi yang mereka simpulkan penuh kontroversi hingga Kalam pada waktu itu menerima reputasi yang sangat negatif.
Cabaran ini tidak terhenti setakat itu sahaja. Projek ini kemudian disahut oleh pemikir Asya’irah pra-Imam al-Ghazali daripada pemukanya sendiri iaitu Imam Abul Hasan al-Asy’ari hinggalah kepada Imam al-Juwaini. Justeru, skema tadi menerima penambahbaikan, pengubahsuaian dan dibentuk lebih lanjut berteraskan modaliti-modaliti dan konsep baharu yang akhirnya memangkin suatu anjakan drastik daripada skema dogmatik Aristotelian kepada skema teologi-tabi’yyat yang lebih cocok dengan wahyu faham Sunni dengan kontroversi yang paling minimal. Ini menurut sebahagian pengkaji merupakan fasa ilmu kalam pertama.
Usaha ini yang kemudian diteruskan dan dimampankan oleh Asya’irah Muta’akhirin khususnya bermula di tangan Imam al-Ghazali dan seterusnya Imam Fakhruddin al-Razi serta tokoh-tokoh kontemporari yang akhirnya memperkenal dan menyusun secara sistematik skema Kalam Asya’irah sehingga menjadi suatu gagasan yang lebih teguh. Usaha kolektif ini menyebabkan naratif Asya’irah mendominasi wacana teologi dan yang menyaingi naratif Aristotelian serta memenuhi ruang kajian yang ditinggalkan Multazilah sebelumnya khususnya seputar teori fizikal kalam. Natijahnya, Kalam Ash’ari menjadi mantap dan mempunyai korpus kajian ilmiah yang lumayan daripada matan-matan (teks asas pengajian) hinggalah kepada hawasyi (marginalia dan mahasyarah) selain merakamkan satu anjakan yang lebih jauh daripada dasar Aristotelian [2]. Inilah fasa perkembangan Kalam peringkat kedua.
Pun begitu, menurut sebahagian tokoh seperti Ibn Taymiyyah yang berkongsi kesangsian, kritikan dan sanggahan dengan sebahagian Hanabilah, Ahli Hadis dan pemikir-pemikir seperti Ibn Rushd dan Ibn Hazm[3], beliau melihat wacana ini masih bermasalah kerana formulasi mutakallimin masih terikat dengan tambatan ‘Yunani’ yang bermasalah. Teori fizikal yang dipelopori oleh Asya’irah muta’akhirin, menurut beliau, masih bergelut dengan isu juxtaposition perbincangan tabi’iyyat dengan Ilahiyyat secara implikasi hingga menatijahkan keperluan takwil sebahagian ayat-ayat sifat yang menjadi titik perseteruan antara aliran-aliran arus perdana ini. Justeru, beliau menyarankan suatu anjakan paradigma yang radikal pada tahap ontologi, epistemologi dan bahasa [4].
Beliau turut memperkenalkan modaliti-modaliti baharu sebagai teras hujah dan dalil lalu memperkenal skema teologi-tabi’iyyat dan teori fizikal yang menurut beliau lebih ‘mesra wahyu’. Ini yang sebahagian pemuka neo-Taymiyyun atau pengkagum Taymiyyun (seperti Wael Hallaq, John Hoover, Yahya Michot dan lain-lain) menggelar Ibn Taymiyyah sebagai neo-empirisis-cum-‘materialis’ sebagai kontra bagi mutakallimin yang lebih rasionalis-cum-idealis [5], selain seorang nominalis yang dijoloki William Ockham dunia Islam. Akan tetapi, formulasi beliau tidak disambut baik oleh Hanabilah terkemudian termasuklah pelopor salafi kontemporari yang lebih memilih jalan tradisional naqli.
Namun begitu, hakikatnya kesemua wacana di atas ini masih berbahas dalam wadah yang sama; wacana yang dipelopori oleh kumpulan di atas masih berada pada lingkungan reaksi kepada ‘bayang-bayang Aristotelian’. Misalnya, Kalam Asya’irah masih menggunakan kerangka jawhar-aradh, 10 Kategori dan perincian Umur ‘Ammah (perkara-perkara umum) sebagai batu-bata skema teori fizikal mereka. Begitu juga, Ibn Taymiyyah sendiri mengiktiraf sebahagian perincian rangka batu asas yang disebutkan sebentar tadi dan menggunapakai dalam hujah dan artikulasi teologi-tabi’iyyat beliau biarpun beliau merupakan pengkritik keras kepada falsafah Yunani. Misalnya, beliau bersetuju dengan mutakallimin bahawa ‘masa’ (isu paling bising sejak akhir-akhir ini) – atas kefahaman sebagai hitungan pergerakan perkara yang baharu (miqdar al-harakah bayna al-hawadith) – juga merupakan konsep akal (amrun i’tibari) yang tidak wujud secara zat di luar fikiran [6], dan argumen yang dibawa masih terikat dengan terminologi Aristotelian[7]. Cuma, garis pemutus Ibn Taymiyyah dalam hal ini ialah “jangan tempelkan dapatan tabi’iyyat dengan ilahiyyat” bertitik tolak daripada dasar ontologi, epistemologi dan bahasa yang beliau pegang selain ketertinggian wahyu sebagai sandaran kebenaran terulung.
Tuntasnya, berhubung isu yang dipolemikkan kini yang akhirnya mencetuskan perbalahan bukan setakat antara agamawan dan saintis tetapi juga mutakallimin dan salafi kontemporari, hakikatnya jika wacana ini diperhalusi, mereka masih beregu dalam arena yang sama, yang menurut hemat saya tidak memberikan apa-apa nilai tambah yang signifikan selain hanya porak-peranda dan kerancuan faham. Sudah tiba masanya bilamana satu usaha keras, proaktif dan produktif yang bersepadu digerakkan untuk menghadapi wacana teologi-tabi’iyyat yang moden. Cumanya penyertaan dan sumbangan bagi menjayakan projek ini tidak boleh dilakukan dari kosong sama ada dengan meruntuhkan kesemua sekali paradigma Kalam yang didakwa ‘Aristotelian’ (jawhar-aradh, 10 kategori, umur ‘ammah, termasuklah logik, dan segala formulasi kerangka teori fizikal Kalam baik Asyairah-Maturidiyah, mahupun Taymiy, Akbari (termasuk Sadrian) atau pemutusan langsung daripada tradisi Kalam yang begitu panjang atas dakwaan Barat telah meninggalkan Aristotle.
Sumber tradisi Kalam yang lumayan ini boleh menjadi rujukan terpenting bagi memetakan skema teori fizik tradisional dan mengkaji semula titik-titik kritikal dan perselisihan, sama ada yang menjadi perselisihan rentas aliran, mahupun perselisihan dengan teori sains moden. Melalui cara ini konsep-konsep, rangka, dalil dan hujah dogmatik dalam Kalam boleh dikaji semula keabsahannya lagi-lagi bagi sesetengah dalil-dalil yang didakwa qat’i dan muktamad tetapi sebenarnya tidak, atau modaliti-modaliti hujah yang sebenarnya tidak kontradik, tapi didakwa kontradik sebab beza perspektif, selain perkembangan lanjut di peringkat istilah, mekanisme seiring dengan penemuan sains terkini.
Begitu juga, usaha ini tidak boleh dilakukan sebelah pihak sahaja, apatah lagi bermain sentimen holier than thou. Semua pihak perlu memainkan peranan yang sama, baik Asyairah dan Maturidiyyah, Taymiy termasuk Hanabilah, Akbari termasuk Sadrian perlu sama-sama bermuafakat dan membentangkan skema aliran masing-masing dalam menanggapi perbincangan ini. Sebab itu di Barat, mereka berjaya berwacana tentang evolusi manusia disebabkan usaha libat urus yang mengetepikan sentimen sektarianisme; yang Sunni bawa naratifnya, yang Taymiy membawa naratifnya, begitu juga Syiah pun membawa taruhannya selain usaha kolaboratif rentas agama seperti Kristian, Yahudi, Hinduisme dan Buddhisme[8].
Antara langkah pragmatik yang perlu diambil ialah:
a. Asyairah dan Maturidiyyah perlu membentangkan pemetaan skema teologi-tabi’iyyat mereka terhadap perbincangan tabi’iyyat sama ada peringkat ma’qulat ula atau thaniyah dan menyingkapi setiap satu titik perincian itu supaya suatu parameter dapat dibentangkan bagi menjelaskan pertindihan-pertindihan sama ada rentas aliran atau dengan teori sains moden. Dalam erti kata lain, kenal pasti yang mana prinsip, teras, dasar, qat’i, muktamad dengan yang selainnya termasuk ruang-lingkup kompromi dan batasan takwil yang sah.
b. Taymiyyun juga perlu membentangkan pemetaan skema Ibn Taymiyyah dari segi teologi-tabi’iyyat yang semestinya satu kerja yang memenatkan (oleh kerana pandangan beliau yang berselerak) jadi usaha kolektif awalan yang perlu dilakukan ialah istiqra‘ turath beliau, dikumpul serta dianalisis lalu kemudian dipetakan berdasarkan ontologi dan epistemologi yang beliau pegang.
c. Agamawan perlu mempelajari falsafah sains secara serius (dan matematik berat?) manakala ahli saintis yang terlatih mempelajari kalam secara serius, di samping libat urus proaktif lagi konstruktif antara kedua-dua pihak supaya kedua-dua pihak dapat berbincang dengan ‘bahasa ilmu’ yang setara bagi membahaskan isu-isu kompleks seputar sains moden.
d. Tidak mengulas isu-isu kompleks berkaitan kajian rentas bidang ini melainkan setelah memperoleh tasawwur yang holistik terhadap sistem dan kerangka kajian yang digunapakai oleh kedua-duanya. Semestinya sikap belajar secara runcitan, ghairah dan bermain sentimen sektarianisme perlu dibasmi secara tuntas.
Akhir kalam, usaha ini bukanlah buat hari ini, esok dapat natijah akhir. Program ini akan mengambil masa yang lama; boleh sahaja umur hidup atau berkurun lamanya (ilmu kalam sendiri daripada zaman awal pertembungan tamadun Greek dengan Islam sampai Imam al-Razi pun telah mencecah puluhan kurun). Idea akan berubah-ubah, sistem akan terbina dan runtuh. Hendak mencipta skema baharu yang maha sempurna seperti qat’iyyat wahyu semestinya sukar jika tak mustahil. Tapi bila lagi mahu mulakan, kalau bukan sekarang?
Sebagai langkah permulaan, inilah yang paling keramat; khilaf rentas aliran perlu dinoktahkan. Agamawan perlu tawaduk, sedia belajar, sabar, sedia berdialog, berbahas, berbeza pandangan dan kuat keringat. Para saintis juga mestilah tidak mengkuduskan sains, sedia untuk belajar, berdialog, berbahas, menerima perbezaan pandangan dan pendirian serta sudi berkhidmat demi agama.
Rujukan
[1] Rujuk: Alnoor Dhanani, The Physical Theory of Kalam: Atoms, Space, and Void in Basrian Mu’Tazili Cosmology.
[2] Rujuk: Bilal Ibrahim, Beyonds Atoms and Accidents; Bilal Ibrahim, Freeing Philosophy from Metaphysics: Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Philosophical Approach to the Study of Natural Phenomena; dan Laura Hassan, Asharism Encounters Avicennism.
[3] Rujuk: AH Akhtar, An Early Nominalist Critique of Platonic Realism: Ibn Hazm’s Metaphysics of the Created Corporeal World. Juga rujuk: Ibn Hazm, Kitab Al-Fasl Fi Al-Milal Wa al-Ahwa’ Wa al-Nihal.
[4] Rujuk: Farid Suleiman, Ibn Taymiyyah & the Attributes of God, selain Sultan Al-‘Umairi, Uqud Zahabiyyah & Ibn Taymiyyah, Dar Ta’arud, juga Carl Tobgui, Ibn Taymiyyah on Reason and Revelation; dan M.M. Yunus Ali, Medieval Islamic Pragmatics.
[5] Rujuk: Yusuf Samirin, Nazariyyat Ibn Taymiyyah lil al-Wujud wa al-Ma’rifah.
[6] Rujuk: Ibn Taymiyyah, Bayan Talbis Al-Jahmiyyah, j. 1, h. 297 – 299 dan Majmu’ fatawa, j. 2, h. 494.
[7] Rujuk: دروس في الفلسفة تعليقات على مواضع من كلام الإمام ابن تيمية في العقليات: https://feqhweb.com/vb/threads/24602/ . Durus ini ialah mulakkhas bagi Maqulat 10 yang difahami dan dipegang oleh Ibn Taymiyyah; dan Sami Al-Samiri, Mafatih Al-Hikmah wa Al-Kalam. Syeikh Sami mensyarahkan Tahzib Kalam oleh Imam al-Taftazani dan membandingkannya dengan Umur ‘Ammah Ibn Taymiyyah.
[8] Rujuk antaranya David S. Jalajel, Islam and Biological Evolution; Shoaib Malek, Islam and Evolution: Al-Ghazali and Modern Evolutionary Paradigm, dan juga Islamic Tawhid Symposium melalui https://www.youtube.com/watch?v=kec-aAFFXs4 Agamawan Kristian seperti W.C. Lane, pengemuka teori kalam cosmological argument versi Kristian juga menulis berkenaan evolusi bertajuk In Quest of the Historical Adam: A Biblical and Scientific Exploration.
